La sua organizzazione dell’universo simbolico - Massimo Stella
Sono dello stesso Jean-Pierre Vernant le parole che meglio chiariscono il senso del tanto lavoro critico e scientifico da lui svolto in più di mezzo secolo d’attività. Citando polemicamente – nella prefazione all’edizione francese dell’Antropologia della Grecia antica di LouisGernet – il Foucault delle Parole e le cose, allora uscito da solo un anno, così scriveva: «Nel momento in cui si è arrivati a intravedere la scomparsa dell’uomo come oggetto di scienza e si è scritto che ’ai nostri giorni non possiamo pensare che dentro il vuoto dell’uomo scomparso’, la ricerca di Gernet assume ai nostri occhi valore esemplare». L’annuncio provocatorio di Foucault circa la «scomparsa dell’uomo» aveva evidentemente turbato e irritato la coscienza di un intellettuale che fu e restò, sostanzialmente per tutta la vita,un umanista. Un comunista umanista. È in questa prospettiva che si deve guardare complessivamente all’opera di Jean-Pierre Vernant e specialmente a quella formula da lui adottata nell’introduzione al suo libro chiave e più rappresentativo, Mito e pensiero presso i Greci, nota come «psicologia storica». Presentandosi dunque come uno psicologo della storia e al contempo come uno storico della psicologia umana, Vernant dichiarava: «cerchiamo che cosa sia stato l’uomo stesso, l’uomo greco antico», precisando da convinto marxista «che non si può separare dal contesto sociale e culturale di cui è il creatore e insieme il prodotto». È facile oggi, forse troppo facile, e persino malevolo liquidare questa prospettiva come ingenua. Perché è altrettanto evidente, oggi, che del metodo praticato da Vernant e dagli studiosi che accanto e intorno a lui hanno scritto e pensato, raccogliendosi al Centro LouisGernet da lui fondato, si è nutrita in un modo o nell’altro, fedelmente o infedelmente, dichiaratamente o dissimulatamente, l’intera comunità scientifica degli antichisti, sul suolo europeo e, anche se in misura minore, d’oltreoceano. Importante, invece, è capire che cosa ci fosse di così tenacemente vitale nella psicologia storica di Jean-Pierre Vernant da colonizzare e di fatto rivoluzionare in senso veramente copernicano gli studi di Scienze dell’Antichità. Lo si vede bene proprio nel suo Mito e pensiero presso i Greci. Vernant ha saputo rinnovare, nella seconda metà del ’900, la fecondità di alcune straordinarie ricerche del secolo che lo precedono, tra la metà avanzata dell’800 e la prima del ’900, ricerche quali quelle di Bachofen, di Frazer, di Rohde, di Cornford, di Murray, di Jane Hellen Harrison, di Benveniste, di Gernet, di Mauss, perché in questi nomi, nei loro metodi e nei loro percorsi, stanno le radici del  pensiero di Vernant. E di questa vera e propria genealogia di studiosi Vernant è stato fino ad oggi, di fatto, l’ultimo strenuo rappresentante, forse anche fuori tempo (come dimostra la sua reazione negativa alle Parole e le cose, uno dei libri che più tempestivamente hanno colto l’animo del secondo ’900) ma senz’altro dotato di un dinamismo e di una carica intellettuale che ha convinto e si è guadagnata un enorme successo. La psicologia storica di Vernant funziona come un dizionario della cultura umana. Quando non ha firmato con altri, ha sostanzialmente sempre lavorato per «voci» (articoli), raccogliendole poi sapientemente in volume. I capitoli di Mito e pensiero sono come «nomi» di una enciclopedia: «Aspetti mitici della memoria e del tempo», «L’organizzazione dello spazio», «Il lavoro e il pensiero tecnico», «La categoria psicologica del doppio», «La persona nella religione», «Dal mito alla ragione », a loro volta rubricati in sotto-voci che illustrano a titolo di esempio e di «caso» la voce principale.
Nel leggere Vernant si rimane impressionati dalla eccezionale vastità di questo effetto enciclopedico e dalla sua efficacia, dalla sua indubitabile tenuta complessiva. Tanto più perché oggi tutti noi abbiamo la sensazione che manchino grandi libri, libri magistrali, quelli che ci fanno accostare con l’interesse caldo dello scopritore e non con il freddo tecnicismo del compilatore di bibliografie. Sicché, quando ci troviamo a leggere o a rileggere Mito e pensiero o Mito e società che sulla falsa riga del primo è costruito, abbiamo l’impressione di imparare qualcosa di fondamentale sulla formazione e la produzione del pensiero. Se è vero che Vernant ha rivoluzionato gli studi di Scienze dell’Antichità nella seconda metà del ’900, non ne ha, tuttavia, rinnovato il pensiero, né c’era da attenderselo. Come un certo tipo di grandi libri, i libri di Vernant non contengono sostanzialmente nessuna rivelazione e nessuna provocazione. Di fatto ripercorrono una via antica: organizzare, visitare e rivisitare l’ipotetico «universo simbolico» dell’uomo: in questo è consistito il suo lavoro di psicologo della storia. In quali termini, poi, si possa parlare di «universo simbolico » e di «uomo» è cosa che Vernant non ha, sapientemente, voluto chiedersi.

L’uomo greco che è in noi - Marco Pacioni
Scomparso ieri a Sèvres, all’età di novantatré anni, Jean-Pierre Vernant era uno dei più grandi studiosi del mondo greco antico, che sapeva animare di imprevedibili contrasti interpretandolo attraverso concetti capaci di contraddire la vulgata relativa alla perfezione idealizzante, quella delle raffigurazioni artistiche compassate e monocrome del neoclassicismo. Il punto di vista della comparazione rendeva sfaccettato il suo campo d’indagine: quelli che venivano presi in considerazione non erano più soltanto i grandi distillati concettuali della cultura greca, secondo un’ottica tipicamente classicistica, ma i singoli elementi che portarono alla loro nascita. Il metodo di Vernant non procedeva tanto a una storia delle idee assunte come se esse fossero «naturalmente» infuse dentro quella grande astrazione che chiamiamo «civiltà greca», e che sviluppandosi secondo una supposta linea di continuità avrebbero raggiunto noi contemporanei. Piuttosto, cercava di restituire il contesto che aveva dato origine a quelle idee e, attraverso di esso, provava a misurare l’inevitabile distanza dell’«uomo greco» rispetto a noi, suoi supposti eredi. Un progetto ambizioso che mirava, come disse lo stesso Vernant, non a costruire una storia evenemenziale, bensì una «storia interiore dell’uomo greco». Sin dall’inizio degli anni sessanta definiva il suo progetto con queste parole: «Che si tratti di fatti religiosi (miti, rituali, rappresentazioni figurali), di scienza, di arte, di istituzioni sociali, di fatti tecnici ed economici, noi li consideriamo sempre quali opere create dall’uomo, espressione di un’attività mentale organizzata. Attraverso queste opere noi cerchiamo che cosa è stato l’uomo greco in sé, quest’uomo greco inseparabile dal quadro sociale e culturale di cui egli è insieme l’artefice e il prodotto». Negli anni successivi, Vernant continuò a sottoscrivere le linee della sua ricerca pur informandole di una maggior moderazione, senza tuttavia arrivare mai a contraddire le sue più remote convinzioni. Vennero eliminati dai suoi studi i residui più scopertamente classicistici che caratterizzavano la sua impostazione iniziale. Del resto, essi suonavano all’apparenza simili a quelli contenuti nel progetto di studio, divergente quanto all’ impostazione, dello studioso tedesco Max Pohlenz, di cui nel 1962 era stato pubblicato L’uomo greco (trad. italiana, 1986, La Nuova Italia) e nel quale così esordiva: «Al di là di tutte le differenze c’è un unico uomo greco ed è lui che noi vogliamo cogliere nella sua vera essenza: compito, questo che non ha un significato esclusivamente storico. Infatti, solo qualora riusciamo a comprendere realmente l’uomo greco, potremo rispondere alla domanda se la grecità ha ancora un valore attuale per i popoli civili della nostra epoca»; e concludeva: «Gli Elleni sono il popolo che nel periodo del suo massimo splendore, proprio attraverso lo sviluppo della sua natura, ha portato le più nobili energie del genere umano a dispiegarsi così armoniosamente come, nella storia, non avvenne mai più. Per questo ancora oggi gli Elleni possono indicarci una via e valere come un modello di vita». A parziale rettifica di quanto aveva affermato all’inizio degli anni sessanta, nel volume collettivo da lui curato e che porta lo stesso titolo del libro di Pohlenz L’uomo greco (Laterza, 1991) Vernant scriveva: «Tralascio i risultati – certamente parziali e provvisori, come sempre per qualsiasi studio storico – della ricerca da me condotta in merito ai mutamenti che nell’uomo greco, tra l’VIII e il IV secolo a.C. hanno investito l’intero quadro delle attività e delle funzioni psicologiche: rappresentazioni dello spazio, forme della temporalità, memoria, immaginazione, volontà, persona, pratiche simboliche e utilizzazione dei segni, modi di ragionamento, strumenti intellettuali. Vorrei collocare invece il profilo di cui tento di definire i lineamenti sotto il segno non dell’uomo greco, ma dell’uomo greco in noi. Non il greco qual è stato in sé, impresa impossibile perché l’idea stessa è priva di significato, ma il greco quale a noi oggi appare al termine di un percorso che, in mancanza di un dialogo diretto, procede secondo un incessante andare e venire, da noi a lui, da lui a noi, coniugando assieme analisi obiettiva e volontà di simpatica; giocando sulla distanza e sulla vicinanza; allontanandoci per farci più vicini senza il rischio della confusione e accostandoci per meglio cogliere le distanze e insieme le affinità». In queste parole, che vogliono anche segnare ilbilancio di un’attività di studio e di metodo, si percepisce l’intensificarsi della problematicità, nel passare degli anni, con la quale l’umanesimo di Vernant si metteva in relazione al mondo antico. E si legge, tra quelle righe, anche la conferma dell’orientamento comparativo e la volontà di ritrovare la vicinanza di noi moderni con la cultura greca soltanto dopo aver tenuto presenti tutte le diversità che nessun salto ideologico ha il diritto di colmare idealmente. Un orientamento, questo, che suona più che mai importante ricordare in questo momento storico nel quale i processi di appropriazione, ad uso politico, dei fattori identitari di civiltà diverse dalla nostra prescindono completamente dal rilievo delle loro specificità. Una parte della cultura che propaganda la difesa dell’occidente sembra infatti assumere da un lato la custodia della civiltà greca antica e la riattualizzazione forzata di alcuni suoi portati che si pretenderebbero senza cesure; e d’altro canto non risparmia alcun facile sincretismo a fronte di diversità troppo pronunciate per essere trascurate, per esempio per quel che riguarda il rapporto con il cristianesimo. Per parte sua, proprio a proposito della cesura del nostro mondo occidentale con le sue origini, Vernant era intervenuto, osservando quanto fosse illegittima una tendenza alla attualizzazione della cultura greca. E così scriveva: «Nella nostra epoca l’uomo espresso dalla tragedia greca ha più che mai rilievo: voglio dire l’uomo enigmatico, l’uomo preso in un flusso che lo supera, l’uomo che calcola, decide e giudica, che esita tra due vie, posto nei bivi dell’azione, che sceglie consapevolmente – e che poi alla fine si accorge di aver scelto in realtà il contrario di quel che lui credeva fosse il bene. Questo sentimento ’tragico’ è oggi più forte perché molte cose che sembravano certe sono oggi in crisi... Ci si è infatti accorti che lo sforzo per programmare il futuro, lo sforzo per inscrivere in anticipo nella storia i fini ultimi dell’uomo, è qualcosa di incredibilmente incerto. In questo caso l’uomo – proprio come gli eroi tragici antichi – volendo costruire un mondo veramente ideale può fare il contrario di quel che credeva di fare». Il curriculum di Vernant ha seguito una strada complessa: dopo gli studi secondari nei licei Carnot e Louis-le-Grand di Parigi e quelli universitari alla Sorbonne, aveva ottenuto l’agrégation in filosofia nel 1937. Richiamato sotto le armi allo scoppio della seconda guerra mondiale, dopo la smobilitazione delle forze armate francesi nel 1940, era entrato nella resistenza assumendovi ruoli di primaria importanza. Durante la sua attività clandestina aveva assunto lo pseudonimo di «colonnello Berthier». Intanto, ufficialmente, insegnava filosofia in un liceo di Tolosa, inaugurando un doppio binario esistenziale che, nel dopoguerra, sarebbe proseguito affiancando la professione di studioso-insegnante alla militanza politica. Si iscrisse al Pcf, e collaborò alla rivista «Action» curando una rubrica di politica estera, che lo vide in prima fila fra i contestatori delle guerre d’Indocina e d’Al geria. Nella sua carriera di studioso, il 1948 segnò una svolta decisiva: entrò nel Cnrs e, influenzato da Louis Gernet e da Ignace Meyerson, volse decisamente i suoi studi sulla cultura del mondo antico verso l’antropologia e la psicologia. Nel 1957 diventò direttore dell’École Pratique des Hautes Études e mantenne l’incarico fino al 1975. Erano passati due anni dalla pubblicazione del suo primo libro importante, Le origini del pensiero greco, che apparve nella collana «Miti e religioni» diretta da Georges Dumézil, quando fondò il Centro di Ricerche Comparate sulle Società Antiche: era il 1964. Membro di diverse accademie, ricoprì la cattedra di studi comparati delle religioni antiche al Collège de France fino ai suoi ultimi giorni.

Dal Manifesto di oggi, che come sempre invito caldamente a comprare o a sottoscrivere on-line. Sono piuttosto d'accordo con quanto afferma Bhabha, soprattutto quando afferma: «E' proprio dei monumenti siglare la fine delle guerre. Ma nel portarne la memoria, essi ne perdono l'essenziale: trascendono in una idealizzazione eroica il vissuto della violenza e della sofferenza» e fa riferimento alla endless war. Meno d'accordo sono con gli autori dell'articolo quando si riferiscono al padiglione di Richard Meier come «molto discusso dal punto di vista architettonico». E' abbastanza falso. Il padiglione è stato sì molto discusso, ma principalmente da un punto di vista politico, con tutto il bailamme sul concorso non fatto, sulle modalità di assunzione dell'incarico ecc. ecc. Da un punto di vista architettonico, in realtà, le discussioni sono state assai poche, con Sgarbi da una parte che - per una volta - a mio parere è in torto (ma che fosse negato per l'architettura moderna lo aveva già dimostrato elogiando l'intervento di Botta alla Scala) e il resto del mondo dall'altra.

Per inciso, la notizia che sto finalmente lavorando sul template del blog (e dopo un anno di template provvisorio, non è male: com'era quella faccenda delle cose provvisorie che diventano sempre definitive?). Il template del sito mi sa che attenderà ancora che sia terminato il CMS, ma spero di riuscire a farli uniformi. E chissà quando finiremo di dare gli ultimi ritocchi al sito dell'arsT. Nessuno ha mai l'impressione che la propria vita corra sempre un metro avanti a sé?

Da Bombay a Boston, i luoghi di Homi Bhabha
Homi K. Bhabha, figura eminente degli studi post-coloniali e della traduzione culturale, è direttore dello Humanities Center dell'università di Harvard. Nato a Bombay nel 1949 da famiglia Parsi, ha studiato nella sua città e poi a Londra, Princeton, Chicago. E' autore fra l'altro di «The Location of Culture» (Routledge 1994, trad. it. «I luoghi della cultura», Meltemi 2001),in cui articola la teoria dell'ambivalenza inscritta nel rapporto colonizzatore-colonizzato e l'idea che la produzione culturale nello scenario post coloniale si situi in uno spazio ibrido, liminale, di continua negoziazione dell'identità. Ha curato il volume «Nation and Narration» (Routledge 1990, trad. it. «Nazione e narrazione», Meltemi 1997). Di prossima pubblicazione sono «Measure of Dwelling» (Harvard University Press) e «The Right to Narrate» (Columbia University Press). A marzo del 2005, in occasione della riedizione per la Grove Press de «I dannati della Terra» di Frantz Fanon, Bhabha ha pubblicato sulla «Chronicle Review» un saggio sull'intellettuale martinicano intitolato «Is Frantz Fanon Still Relevant?» Con W. J. T. Mitchell, il direttore di «Critical Inquiry»,ha inoltre curatola raccolta «Edward Said: Continuing The Conversation» (Chicago University Press, 2005). E' stato più volte in Italia, invitato dal Festival della Filosofia di Roma 2005, all'Università Roma 3 e al convegno della Fondazione Basso dov'è stata raccolta questa intervista.

Mi piacerebbe tanto vedere, un giorno, questa città «là dove si perde la terra dentro al mare fino quasi al niente, e poi ritorna terra, e non è più occidente».

Da Liberazione di oggi:

Attraversare Istanbul, tra mosaici cristiani e versi del Corano

Marco Aime
Il viaggio, qualunque viaggio, è “attraverso”. Essere “tra” è forse il vero senso del viaggiare. Oggi l’aereo ha trasformato il viaggio, lo spostamento in un tempo vuoto di emozioni, un non-momento. Quasi non c’è percezione dello spostamento, del movimento. E’ invece il transitare, lentamente, a darci l’idea di una terra. L’attraversarla, magari a piedi, come scrive Cesare Pavese ne La bella estate: «A piedi avrei detto a Pieretto, vai veramente in campagna, prendi i sentieri e costeggi le vigne, vedi tutto. C’è la stessa differenza che guardare un’acqua e saltarci dentro». Il movimento acuisce i sensi, la percezione, ci costringe a uscire da quella nostra condizione spazio-temporale di sedentari che riteniamo naturale e che naturale invece non è. E poi l’incontro con gli altri, anche questo “tra”. Perché per il viaggiatore, come per l’antropologo, il dialogo con l’altro si svolge sempre in una sorta di terra di nessuno che sta in mezzo alle due culture di appartenenza. In quella zona non delimitata, tra il “già” e il “non ancora”, dove i pensieri e i gesti trovano spazi comuni di comprensione, dove le differenze non entrano a disturbare un dialogo che è spesso più facile di quanto pensiamo. Ma si sa, poi c’è sempre qualcuno che traccia un confine, che ti impone di uscire da quella zona di non conflitto e ti obbliga a schierarti. «La gente - scrive Ryszard Kapucinski - non è fatta per vivere in situazioni di frontiera, cerca di sfuggire o di liberarsene il prima possibile. E tuttavia non fa che imbattercisi, trovarle e sentirle ovunque». Il viaggio, diceva Camus, è come una scienza più grande e grave, che ci riporta a noi stessi. «Se hai vissuto in giro hai perduto quel senso dell’assolutezza e della santità delle abitudini dei tuoi compatrioti, che una volta ti rendeva felice in mezzo a loro. Hai visto che esistono moltissime patriae nel mondo e che ciascuna di esse è piena di persone eccellenti per le quali le peculiarità locali sono la sola cosa che non è più o meno barbara» gli rispondeva Henry James. Il viaggio, lo spaesamento, l’incontro con l’altro finiscono per trasformare l’individuo e la sua percezione, perché il viaggiatore si abitua a confrontare, a cercare somiglianze e punti di differenza: il viaggio crea il comparativista e il relativista. Perché, come suggerisce Claudio Magris: «viaggiare non vuol dire soltanto andare dall’altra parte della frontiera, ma anche scoprire di essere sempre pure dall’altra parte». Il problema è che oggi i “viaggiatori” sono gli altri, non noi. Noi rimaniamo a casa nostra. Sono gli altri a essere stranieri e noi giudichiamo, perché siamo più forti, ci difendiamo da paure spesso indotte o comunque non causate solamente dalla diversità culturale. Quando incontriamo uno straniero, o meglio quando uno straniero arriva a casa nostra, sia camminando per le nostre vie, sia attraverso gli schermi della televisione, di lui vediamo il volto: è tutto ciò che conosciamo di quella persona. Quel volto ci pone inevitabilmente interrogativi, su di noi e sugli altri. Nel dicembre 2002 ero a Istanbul. Osservando dall’alto della collina di Sultanahmet la striscia grigia del Bosforo mi sono tornate in mente le parole del “Filemazio, protomedico, matematico, astronomo, forse saggio” della canzone di Francesco Guccini, Bisanzio. «Me ne andavo l’altra sera quasi inconsciamente, giù al porto Bosforeion là dove si perde, la terra dentro al mare, fino quasi al niente e poi ritorna terra e non è più Occidente». Che importa a questo mare essere azzurro o verde? Appunto. Europa, Asia, che importa? Tutte le guide turistiche e i libri sulla città enfatizzano il confine tra i due continenti, e il Bosforo assurge a simbolo di linea d’acqua tra due mondi, due civiltà, due culture. Di qua l’ellenica Europa, poi divenuta Occidente; di là il mondo ottomano, quello delle delizie degli harem e delle affilate scimitarre di sultani assetati di sangue cristiano. Eppure a Istanbul - già Costantinopoli, già Bisanzio - delle astrazioni dei geografi e degli storici, impegnati a separare continenti, e delle fantasie dei romantici esotici nulla importa. Esiste, uguale a se stessa, sulle due sponde. Nessuno deve aver detto ai suoi abitanti che vivono a cavallo di un orizzonte generato dagli occidentali, specialisti nel creare confini. Chiamarla Santa Sofia o Aya Sofya non fa differenza. Lo splendido edificio che domina la collina di Sultanahmet venne fatto costruire da Giustiniano in nome della Divina Sapienza nel 537, e fino al 1453, quando passò agli Ottomani, rimase la più grande chiesa della cristianità; poi divenne una moschea e tale restò fino al 1935. Oggi è un museo. L’impressione che si prova a visitare questa maestosa costruzione è ingannevole. Mosaici cristiani e versi del Corano sembrano inseguirsi; linee armoniose e contrafforti aitanti si confondono in un gioco di contraddizioni stilistiche, in un susseguirsi di affermazioni e negazioni architettoniche. Era il simbolo della cristianità, ma non è stata distrutta dai musulmani: anzi, furono proprio i fedeli di Allah a costruire i rinforzi che ne hanno impedito il crollo. Ecco perché, al razionale Filemazio, Bisanzio appare come «un simbolo insondabile, crudele e ambiguo, come questa vita. Bisanzio è un mondo che non mi è consueto». Anche a noi non è consueto pensare alla cultura come a quell’edificio: un sovrapporsi e un intrecciarsi di storie, idee, gusti, identità, sogni, scienze. E’ più facile pensare a linee nette che segnano confini precisi, frontiere che ci piace credere come naturali e pertanto difficili da cancellare. «Le frontiere? - ha affermato il grande viaggiatore norvegese Thor Heyerdhal - Esistono eccome. Nei miei viaggi ne ho incontrate molte e stanno tutte nella mente degli uomini».

Marco Aime incontrerà il pubblico nel corso del dibattito “Passaggio in Africa” in programma per domenica 19 alle ore 16.30 presso il Centro Incontri della Provincia (info: www.scrittorincitta.it)